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佛教與中國文化的關係
佛教文化是中國傳統文化的一部分。文化問題,是最近思想文化界討論的「熱門」論題。傳統文化的討論,又是這「熱門」之中的興奮點。對於這次討論,我了解不夠,考慮也不太成熟。但我認為,人類文化發展是一個連續不斷的過程,傳統文化和現代文化不可能完成割斷。我們要汲取傳統文化中一切有價值的精華來充實、發展社會主義的民族文化。我看中國傳統文化也應包括佛教文化在內。現在有一種偏見,一提中國傳統文化似乎只是儒家文化一家,完全抹煞了佛教文化在中國傳統文化中的地位,抹煞了佛教徒對中國文化的貢獻。這是不公平的,也是不符合歷史實際的。
中國文化與五乘共法
中國自唐宋以降,開始有了「書院」的設置,不僅成為孕育中國人文與學術思想的搖籃,更是中華文化的精神象徵之一。以中國古代四大書院之一的嶽麓書院為例,早在唐末五代(約九五八年)時,智睿法師等二位僧人在此建屋聚眾,召集士子讀書求學;之後,潭州(長沙)太守朱洞先生於北宋開寶九年(九七六)承此基礎而創立。後來經過儒家的興革,尤其南宋時,著名理學大師朱熹先生(一一三○~一二○○)曾兩次到這裡來講學,當時學生曾多達千人以上,可以說盛極一時。 書院不但是孕育中國人文與學術思想的搖籃,也是中華文化的精神象徵之一。本文即以「中國文化與五乘佛法」為題,分別從「中國文化的內涵」、「佛儒之間的交融」、「五乘佛法的思想」、「人間佛教的未來」等四個方向,約略探討佛教與中國文化的關係。
真俗相即:由《大乘起信論》論人間佛教之圓融性
近代以來,中國佛教為求生存與發展而不斷改革,人間佛教應運而生,並取得了舉世矚目之成就。其所以能如此者,以義理觀照之,當在於其真俗並融、人佛兼攝之理念。佛教圓融思想,萌芽於印度,光大於中國,而《大乘起信論》承上啟下,尤為淵藪,對理解人間佛教之義理含蘊及歷史意義,極具啟發。本文試圖以《起信論》「一心開二門」說為依止,復以中國哲學傳統為參證,以彰顯人間佛教之圓融精神,指出其必然性、可能性、現實性,以及張力之化解,以期消除質疑、詮釋貢獻。據本文之梳理,人間佛教圓融精神同整個中國文化生命、哲學思想有莫大淵源,其圓融性復體現於三個維度:即出世即入世,即神聖即人生,即宗教即社會。
人間宗教——從《郭店楚簡》到《維摩詰經》
「人間佛教」一詞不僅是星雲大師所描繪的佛教之核心,亦為中國宗教群體的根本。《獻給旅行者三百六十五日—中華文化佛教寶典》便是其精神之延伸,由此書可見其人文主義之擴展,已概括中國文化的普世價值。公元前三○○年《郭店楚簡》的宗教人文主義關注的並不是身後問題,而是現世生活,〈五行篇〉裡視「人身」為修行德行中心的觀點,與佛教的佛性概念是相容的,維摩詰居士即是利用「人身」這個工具來教示佛法。本文以人文主義,連結《郭店楚簡》與《維摩詰經》宗教意涵的共同基準點。透過人文主義擴展宗教的定義,可以理解到佛教對中國的吸引力不在於它的異域性,而在於它與本土傳統的共同點。因此,我們必須重新定義宗教:涵蓋身後之事以外的人文傳統;關注現實人生,著重於如何生活。
我看人間佛教
本文試從歷史的發展演變,說明人間佛教在當代的必然性。二十世紀以來海峽兩岸人間佛教的興起及以佛光山為中心的人間佛教弘揚繁盛,其實質就是漢傳佛教人間化在當代的復甦。自從譯經開始,印度佛教在中國就開始了在地化進程,這一進程是和中國文化相互衝突、相互融和的過程,而人間化是推動這一過程的核心動力。從華夏宗教發展歷史,無論禪宗、南宋朱熹、明王守仁等儒家心性說,無論佛教的漢化,還是三教合一說的盛行,乃至民間宗教的興起等,都難以迴避社會人生或人間塵世的因素。清末民初,太虛大師提出人生佛教就是對治時弊的解藥。今天台灣人間佛教的發展本質上就是宋代禪佛教在當代的復甦,其核心內涵就是人間佛教。從佛光山四大宗旨的發展事業,總結得知佛光山人間佛教代表了近百年來最有意義的中國佛教復興潮流,也體現了未來中國佛教進一步走向現代化、走向世界化的一個重要趨勢。
唯識的宗師、教育的人師──歐陽竟無大師的學養與教育
本文分六部分敘述歐陽竟無的學養與教育. 一. 作者略述讀歐陽大師有關著述的因緣. 二. 歐陽大師困苦的身世,及其一生悲憤勤學苦學記實. 三. 敘述歐陽大師實際辦學及講學的經過,並指出其籌辦支那內學院,法相大學之理想,在光大戒賢大師主持之那爛陀寺的興盛學風,引導學者. 四. 引述歐陽大師「修學切要法」,學以崇實真實為主,而修則重定心,並主張將人生日用與佛法做到渾融一片,方能真正受用. 五. 依五論六義說明其對唯識學的特殊成就:大師述唯識學先以五論為主,即楞伽疏決,瑜伽師地論序,龍樹法相學,攝論大意,唯識抉擇談,以此五論以見唯識學之獨造精深. 又述六義,以師,悲,教,戒,定,學六義,以見唯識法相學之全體大用. 六. 對中國文化及哲人之深契:敘述大師論孔孟儒家易經之特勝,及對哲人之明辨深契。作者認為,大師之學,體用不離,修學互資,博約互運,其發明唯識之精深,其悲願,實學與教育精神,堪稱唯識的宗師,教育的人師。
人間佛教理論的精要讀本——星雲大師《佛法真義》讀後
在為吳華博士《民國成都佛教研究(1921-1949)》所寫序中,我曾強調:「中華民國的建立,不只是結束了延續兩千多年的封建體制,同時還把封建體制下凝固的文化傳統擺在了新時代的激變與轉折之中。新型的民主共和體制,要求國家政權與文化與此相應,舊有的一切適應封建體制的政治結構與文化傳統通通需要轉變自身。」佛教作為中國文化傳統中最有影響力的宗教,顯然也須要轉變自身,以順應此一時代巨變的社會訴求。
「人間佛教」的語言學向度
都說「眼睛是心靈的窗戶,語言乃文化之結晶」,這個一點都不假。就「語言乃文化之結晶」而言,佛教傳入中國後,佛教文化對中國語言—也就是漢語—的深刻影響,就是其中最好的例證。中國佛教協會已故會長趙樸初先生(一九○七—二○○○)曾說:「現在許多人雖然否定佛教是中國文化的一部分,可是他一張嘴說話其實就包含著佛教成分。語言是一種最普通最直接的文化吧!我們日常流行的許多用語,如世界、如實、實際、平等、現行、剎那、清規戒律、相對、絕對等等都來自佛教語彙。如果真要徹底摒棄佛教文化的話,恐怕他們連話都說不周全了。」
大德本懷 以文化人
星雲大師的佛教傳播觀
星雲大師在佛教傳播方面取得了令人景仰的成績,但並沒有親自撰寫論 述佛教傳播的專著。不過,從大師的《佛法真義》、《人間佛教佛陀本懷》、《貧僧有話要說》等闡釋人間佛教理論和實踐的專著中,無時無刻不在貫徹其佛教傳播觀。本文梳理和總結星雲大師的傳播觀,包括:「以出世精神,做入世事業」的媒介性質觀;宣傳、教育與文化傳承的傳播功能觀;多元化的媒介人才觀。星雲大師的佛教傳播觀直接體現在傳播實踐的要素中,對傳播主體信源可信性的形塑;基於受眾心理選擇理論的「善巧方便」原則;以「普世皆知」為原則的傳播內容;「非佛不作」的傳播媒介原則;三個層面的「真善美」傳播效果。研究星雲大師的佛教傳播觀,對於系統總結和傳承星雲大師的理論和實踐經驗,對於新時代弘揚「人間佛教」真義,對於建立文化自信、傳播中國文化,具有理論和現實的雙重價值和現實意義。