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教有關觀音經典的說教,並根據大乘佛教的基本 原理特別是大乘菩薩信仰的基本教義,對印度佛教觀音類原典進行進 一步的發揮演繹,從而形成的一種獨具特色的佛教信仰體系。 藏傳佛教觀音信仰自前弘期便傳入西藏,中間經過一段沉寂後, 在後弘期始得源源不斷地從印度傳入藏地。由於這時印度逐漸興起了 密教,而原來的顯教觀音信仰也在佛教密教化的過程中,逐漸地改造 演化成密教的觀音信仰體系。傳入西藏的觀音信仰基本上就是印度密 教的觀音信仰。這種信仰形式又經西藏佛教信徒的進一步發揮,形成 別具一格的藏傳佛教觀音信仰體系,並在整個藏傳佛教信仰體系中佔 據了主導的地位,以至認為觀音菩薩就是整個藏族人民的.....
唯識三十頌之研究
世親所造的《唯識三十頌》自古即有多人闡述,其中對後代的唯識學影響最大者,莫過於安慧與護法. 護法學說承玄奘發揚興於中國,安慧學說則盛於西藏; 而安慧的見解似乎更接近世親原意。護法認為世親造頌動機在答覆外難問題; 主張種子新舊合成說與心四分說:認為識的「轉變」起於同一剎那,根據《解深密經》解釋阿賴耶識之所緣. 安慧則認為造頌動機在發自內心的菩薩本願,為欲一切眾生解脫而得一切智; 主張心一分說:認為識的「轉變」是繼續於前後剎那; 主根據是《瑜伽論》。若是比較藏傳安慧的《唯識三十頌釋》,和漢傳護法的《成唯識論》和真諦的《轉識論》. 可以發覺:若以護法的唯識學為唯一. 恐會忽略很多問題。
中國佛教求法史雜考
本文依據史料考求自魏晉迄隋唐,中在域外諸遭遇,與處事應變之道. 一. 循陸赴印度求法跟語言訓練的關中,從陸路西行到印度的比循海路的多,較安全,循陸路經西域諸佛教國入印度,好機會. 二. 關於經西藏入印度的求法路僧俗多採從西域的砂磧雪嶺入印度的路線吐蕃王之後,亦有取道西藏入印度者. 三及對高僧的禮遇:那爛陀寺對有學問的僧,其他僧徒在寺中的生活軌範嚴格,僧人過者由本寺大眾處罰. 四. 求法沙門的懷建寺運動:側身域外的中國沙門多少有懷生於不能適應異域環境的寂寞之感,義淨王募捐建立一中國寺院於西方,好讓大唐應. 五,求法沙門的機智表現:如道希法律,以達成求法弘法之志; 玄奘法師收伏六. 求法史料中所載的西北湖泊。
探討人間佛教的「人」(二之二)
這位西藏吟遊行者的弘法方式非常具有人間性。他在西藏山間雲遊之際,遇到各式各樣的人,有牧羊人、強盜、因明家、家庭主婦、商人、國王、學者,甚至還有一位是瀕死的苯教信徒,苯教在佛教尚未傳入西藏之前就已經存在了。
西藏婦女之地位
過去對世界各國婦女地位的研究是,僅能在低抑的現況中作局部的伸展與概觀. 而研究西藏婦女,也僅是將之一併與亞洲及其他地區相較,並未能真正正視西藏這特殊地區的宗教,思想背景并生活實質內容,而有所偏頗。 其後說明西藏的「另一世界」樣貌,並標舉出其特殊,獨立性. 其女兒有王位繼承並統治的權力,且婦女在宗教地位上,亦曾出現以女性為主導的「女性化身系統」事實存在。 西藏婦女多有自主與決定權,婚姻與離婚契約的簽訂,概以婦女需求為導向,家長多為女性; 市場,經濟乃至財產,亦例由女性掌控,男性無權過問. 而佛教在意義層面上,因眾生皆可成佛,故西藏男女皆可出家,男女對轉是輪迴的必然. 就這點上來看,男女或許是較平等的。
見證半個亞洲的信仰 體證觀音的慈悲
,產生了一個很大的差別,即是「為眾生尋求解脫道」,而「解脫道」正體現出菩薩利益大眾的精神,其中觀音菩薩便是很典型的代表。 隨著印度教的盛行,佛教在印度也逐漸衰微,但於此同時卻在別處開枝散葉,一路北傳至西藏、中國乃至東亞,分別形成南傳佛教、漢傳佛教和藏傳佛教,而觀音信仰也隨著大乘佛教的北傳,開始在各國傳承與發展。 適應各國民情 觀音形象多元 李世偉指出,「觀音」一詞最早的紀錄,出現於後漢天竺三藏支曜翻譯的《佛說成具光明定意經》,經中首度提及「觀音」名號。隨後在《無量壽經》、《法華經》、《普門品》等經典的流通,觀音信仰便在中國流傳開來。 而在亞洲地區,觀音在各國所展現的風貌也不盡相同,比如柬埔寨、.....
佛教與人生的關係
現在流傳世界上的佛教,有小乘和大乘的兩個派系。前者是印度阿育王時代,由南印度傳至錫蘭、緬甸、暹羅,以及爪哇群島的南傳佛教;後者是在中國東漢明帝時代,由北印度傳至西藏、中國、韓國、日本以及琉球群島的北傳佛教,在二、三百年前,亦已傳到馬來西亞各地來了。佛教在這世界上流傳已有二千五百多年的歷史,時間不能說不悠久;今日不但流傳在東南亞各國,亦且遍布於歐美各邦,地域不能說不廣闊;不但東方人信仰學習,西方人亦同樣地信仰學習,信眾亦不能說不多了。
呂澂對佛學研究人才的培養
呂澂是海內外一致公認的著名佛教學者。他畢生從事佛學研究,著作等身,貢獻巨大。由於他精通英、日、梵、巴(巴利文)、藏等多種文字,所以對印度佛學、中國漢地佛學和西藏佛學都有深刻的研究。他以佛學為科學研究對象,在研究方法上勇於探索和創新,終於闖出了一條新的道路,在整理和研究中取得了豐碩的成果,攀登了近代佛學研究的高峰。特別是他善於批判地吸取古今中外佛學研究的成果,既不盲目崇信外國的一套,也不墨守中國學者的成規。他有目的、有選擇地利用國內外一切研究成果,特別是近代日本佛教學者的研究成果,作為思想資料,建立起自己的新的佛學體系。
元代禪僧與西藏喇嘛辯論考
十三世紀末期,在元世祖忽必烈的召集下,曾有漢地禪僧與帝師八思巴就禪宗教義,歷史,言詮,公案等問題作出討論,作者指出,這場漢,藏佛教高僧的對話是自八世紀拉薩的吐蕃僧諍以來一場重要的辯論,但當今學者卻甚少對之有所著墨,實則這場辯論對八世紀的僧諍適可作一輔助性的理解。 第一部分,作者自時人鄧文原,賈汝舟,和《元史》的記載中,嘗試勾勒出當時辯論的經過和主題,證明對話的內容為禪僧引用宗密的著作說明禪的定義,修證和層次,最後並獲得八思巴給以「甚深般若」的讚賞,顯現十三世紀禪宗的頓漸理論已漸得成熟的發展,而其理論中的「自心」,「真性」與薩迦派的「唯識」理論相當接近。 第二部分,作者上溯八世紀的吐蕃僧諍,回應某些美日學者自敦煌史料對此場僧諍是否存在的質疑,認為以八思巴對西藏古代史事的熟稔,為何在與漢僧的對話中絲毫未提及八世紀禪宗僧侶摩訶衍在西藏挫敗的往事,反而對禪宗表現極大的讚賞? 作者故推論,八世紀在西藏的僧諍,當是在八思巴後,西藏的史家所杜撰出來的,杜撰的因素,也與八思巴在元廷的成就帶給藏人的自信有關。
佛光山佛陀紀念館發展的幾個核心理念
1998年,星雲大師至印度菩提伽耶傳授國際三壇大戒,當時西藏喇嘛貢噶多傑仁波切(kun dga’ rdo rje rin po che),感念佛光山寺創設中華漢藏文化協會,長期促進世界佛教漢藏文化交流,並舉辦世界佛教顯密會議,乃至創立國際佛光會等,是弘揚人間佛教的正派道場,遂表達贈送護藏近三十年的佛牙舍利心願,盼能在台灣建館供奉。