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人間佛教的「人間性」與經典詮釋之間
在現代性脈絡籠罩下的當代人間佛教,雖一方面上溯佛陀的本懷即為人間佛教的起點,但無疑的也是對現代性問題之挑戰的回應,才有當代人間佛教回歸佛陀本懷運動的出現。本文從兩大點來說:一是由理解經驗現象中的普遍性與特殊性說「人間性」;另一則是藉由經典詮釋活動,以說明「人間性」在其中的展現,並同時指出佛教經典詮釋活動所需參照的原則。指出人間性即人是在任何差別乃至對立的現象「之間」,經由自覺的反省與問題的處理而展現,用佛教的概念來說,人間性即人對其處於緣起法之間的自覺與反省。
人間佛教的藍圖(二之二)
本文的主旨不在高談人間佛教的理論,也不拘泥於一般學術論文的格式,只是有感於過去學者們常把佛教的理論搬來搬去,說是論非,分歧思想,造成佛教的四分五裂,殊為可惜。 其實,佛教本來就是「唯有一乘法,無二亦無三」,道理不在辯解,而重在同一信仰。就等於吾人經常閱讀經文,義理明了;閱讀註解,反而不知所云。佛教的學術論文,重在給人信心,給人明白,給人一以貫之,對義理融會了然。佛教常講般若智慧,為的是去除分別;但實際上佛教界過去的各宗各派、各種議論,重重疊疊,異說紛紜。雖說佛教博大精深,但歧途雜論,未能有益於佛心證道,明白說,我們並不喜歡談是論非的佛法,我們需要的是一乘直入的人間佛教。 人間佛教是易懂難行之道,今日的佛教界,講經說論,可以舌燦蓮花,滔滔不絕;講說人間佛教,何其難哉!即使能講人間佛教,也是膚淺的口號,不能身體力行。人間佛教是實 用的佛法,行住坐臥、衣食住行、舉心動念,哪一項生活能離開人間佛教呢? 吾人雖生在人間,猶如身在廬山中,不識廬山真面目。今為幫助世人一窺人間佛教的風貌,僅就佛法經論、古德懿行中,有關人間佛教的各項實踐,整理而略論倫理觀(居家之道)、道德觀(修養之道)、生活觀(資用之道)、感情觀(情愛之道)、社會觀(群我之道)、忠孝觀(立身之道)、財富觀(理財之道)、福壽觀(擁有之道)、保健觀(醫療之道)、慈悲觀(結緣之道)、因果觀(緣起之道)、宗教觀(信仰之道)、生命觀(生死之道)、知識觀(進修之道)、育樂觀(正命之道)、喪慶觀(正見之道)、自然觀(環保之道)、政治觀(進修之道)、國際觀(包容之道)、未來觀(發展之道)如後,希冀以此建立人間佛教的藍圖與理念。
「大乘起信論」研究百年之路
當代中國佛學研究的開創者是楊仁山居士,被人們稱為「近代中國佛教復興之父」。楊仁山是在比較儒、釋、道各家學說後,多次閱讀《大乘起信論》,才「始知佛法之深妙,統攝諸教而無疑也」。他自述:「鄙人初學佛法,私淑蓮池、憨山,推而上之,宗賢首、清涼,再溯其源,則宗馬鳴、龍樹。此二菩薩,釋迦遺教中之大導師也。西天東土,教律禪淨,莫不宗之。遵其軌則,教授學徒,決不誤人。」所以他要「建立馬鳴宗,以《大乘起信論》為本,依《大宗地玄文本論》中五位判教,總括釋迦如來大法,無欠無餘,誠救補偏之要道也」。楊仁山認為佛教理論中的常住不變的是「真如」,它緣起萬法,但「本性清淨」。「真如」是佛性,是原本就有的一種心性,因此他持「真如緣起」說。遺憾的是,楊仁山居士的願望並沒有由他的弟子們完成,反而走上另一個方向。 《大乘起信論》的研究在二十世紀佛學中據有非常重要的地位,因為正是有了對它的爭論,掀起了當代中國佛學研究的首次高潮,並且一直影響了後來的佛學研究。本文即對百年來的這方面研究作一些粗淺的介紹與綜述,不足之處,歡迎方家補足。
法藏大師及其華嚴教學之成立
本文為作者《華嚴思想史》一書的第十五章. 篇首概要性地陳述法藏大師的出身背景,譯經,講法的經過,門下弟子的情形,考證法藏與智儼,玄奘的關係,並對法藏著作的內容與年代作一討論。 其次,作者討論法藏的教學,認為法藏乃融合杜順大師的「法界觀門」,「五教止觀」; 智儼大師的「海印三昧」,《搜玄記》,並依《起信論》,《華嚴經》的體系,集大成了華嚴的觀法與教理組織. 文中作者逐品討論《華嚴經》各品中構成法藏思想基礎的教說,認為法藏不同於智儼以《攝論》的始終二教成立心識說,而是依《起信論》綜合阿賴耶識緣起與如來藏緣起,使之共為「法界緣起」的體系。 接下來作者以緣起論與成佛論來探討法藏的教判理論,尤著重在「五教」,「十宗」,「會融圓攝」等觀念,認為法藏的教說樹立了圓教法界緣起的基礎理論,統一大乘教學的空有系統,最終以「如來藏緣起說」為主體論的特色。 最後作者說明法藏華嚴教學的四個根本部分:「三性」,「因緣」,「十玄」,「六相」,並特別提出華嚴教學中「實踐門」的觀法,如何由「理事無礙」乃趨入「事事無礙」的實踐過程,及五教組織,如何顯示圓教體系乃成就「妄盡還源觀」。
星雲大師《佛法真義》的破立之道
星雲大師在〈佛法真義.自序〉的結語中,提及本套書創作的背景及目的,他說:「在中國佛教裡,只有歷代的禪師們還有一些正見、還有一些佛法,其他像三論宗真正佛法的『緣起中道』,反而少人去研究、宣說了。所謂『正道不昌,邪教橫行』,所以,不得不用這一本小書,來提供大家作一點另類的思考。或者有些說得不完全,只有慚愧、懺悔,唯願契合佛心,希望大家對佛法的真義要重新估定價值,也請有心人與諸方大德諒解我的苦心,給予多多指教。是為序。」此段話道出了本書乃是大師面對當代佛教所遇邪教橫行問題的一種回應,而「邪教」在此應指違反佛法緣起中道者,而邪教之所以橫行乃緣於正道不昌,如果正道得以昌盛,則不只是邪教無容身之所,重要的是十方眾生才有正覺的機會。
攝論「界頌」之研究
牟宗三先生在其書《佛性與般若》中,批評真諦對界頌所作的「界」五義及其所引經證為自己所增加,非《攝論》正義; 而其以阿賴耶識說界字,阿賴耶是「以解為性」,乃是不知賴耶緣起與如來藏緣起之分別,故對《攝論》之詮釋有許多剌謬處. 作者針對牟先生此批評加以辯駁. 作者認為真諦本已有第八識阿黎耶識具真,妄二義的主張,其以五義解釋「界」乃理所當然,非譯者所增. 至於解性黎耶乃新譯家 (一乘家) 所無之思想,「界」之以解為性乃陳譯釋論所詮之義. 不知為何牟先生把「界」當法相宗之阿賴耶或阿陀那來解釋. 且《攝論》雖以阿黎耶為中心,不談如來藏思想,但在世親之釋論中,不管誰所譯皆有「如來藏」義. 作者比較各經各派的相關理論,肯定真諦對界頌之解釋極為正確合理。
六波羅蜜自他兩利之評析
佛教是舉世公認的世界宗教之一,但是佛教的教義和其他宗教教義有所不同。一般宗教把世界歸於一個主宰者,宇宙萬有的來源都是直線的;而佛教把宇宙萬有歸於緣起法,宇宙人生都是圓形的,所謂「無終始、無內外」。其他宗教的信仰者,都是希望祈求神明賜給他們身體健康、長壽富貴、升官發財、多子多孫等;以希求的心態來訴諸信仰,這是人性的脆弱之處,容易養成迷信、執著、貪心,反而造成精神和心性上的貧乏。而佛教是講究「因緣果報」的宗教,佛教的信仰是建立在理智上、慧解上,不但透過智慧的開展,找回自心本性,發掘心裡的能源寶藏,明白一切緣生緣滅等道理,讓自己從愚昧中清醒過來,從束縛中解脫出來,從短暫裡找尋到永恆,建立一個歡喜自在的人生,所以佛教主張:從自己的行為所作,而能獲得自我的解脫。
佛教的自我教育與生活實踐——以天臺宗二十五方便為例
人類從小到大就不斷地自發性的自我認知、自我學習、自我修正,以解決在成長過程中所遭遇的種種困境與疑惑,只是每個過程的學習對象或目標有所修正罷了。從自我認知「我 可以將自己塑造成什麼樣的人?世界與自我是什麼樣的關係?」到自我學習、修正,就是一個全程自我教育的過程。 雖然,佛教說「無我」,似乎與「自我學習」等概念相互違背,但別忘了佛教未曾離開人間,而說「人成即佛成」。此中的「人成」不是指他人,而是指「如佛一樣成就的『自我』」。 想要如佛陀一樣,必先要知道佛陀是如何成就的方法,再起而效法之。而「無我」正是要破斥有一夜郎自大、固步自封的「自我」;要強調有一願意反省、修正、開發潛能的自我,成為一位既善於調御自我,也善於引導他人的「覺者」,此「覺者」即是「佛成」。至於,成就「覺者」的方法可散見於三藏十二部,這種學習不是知識的累積,而是生活的實踐。 本文以天台智者大師「二十五方便」來談佛教自發性的自我教育觀是完成自我的基礎,因為「人成」無它途,只有從自我改變開始。當代西方思潮有逐漸向東方思想靠攏的趨勢, 故本文也藉由傅柯的「自我技術」與賴爾的「實踐之知」來談佛教徒日常生活中自我教育對佛法實踐的重要性,也是「成佛」之全人格教育的起點。
「互聯網+」的網路弘法思惟
「以文化弘揚佛法」是佛光山的四梁八柱之一,數年前,星雲大師對徒眾開示佛光山第二個五十年弘法計畫,前瞻性地將佛光山媒體事業群包括電視台、報紙、通訊社、廣播電台、網路、雜誌等,統合在「佛光山文化傳播事業委員會」,該委員會還有大藏經、翻譯中心、出版事業等,對外統一形象為「佛光文化」。佛教洞悉緣起法,因果脈絡如網際網路,豎窮三際,橫遍十方,所以佛陀說法非常適合在網路上傳播。「互聯網+」於2015 年3 月正式成為中國國家戰略,筆者試以「互聯網+」與人間佛教的發展,探討網路弘法的可能思路。
「互聯網+」的網路弘法思惟
近年來,隨著移動互聯網相關技術的快速發展,線上教育呈現出多型態的創新,不再局限於依賴線下學修的一個資源分享平台,因而改變著傳統佛教以法師開示為核心的固定模式,進入了由使用者自主學習、問答與互動、虛擬實境等新的模式,而產生了網路弘法的思惟。佛教洞悉緣起法,其因果脈絡如網際網路,可豎窮三際,橫遍十方,而今「互聯網+」於二○一五年三月正式成為中國國家戰略,因此筆者試以「互聯網+」與人間佛教發展,從學佛生活化、網路弘法新常態「普門大開」、人的價值,探討網路弘法的可能思路。