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中國佛教現代化的嘗試與挫折（西元一九一二－一九四九年）
就佛教而言，「昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動於心，真難乎為繼矣！」雖然有晚清思想家如康有為、譚嗣同、章太炎等，熱切地攝受佛學，並且在他們的政治社會改革理想上有所融會發揮，造成所謂「近代佛學復興運動的萌芽」，不過由於晚清知識份子對於如何把佛學應用於政治領域的共識迄未完成，而佛學對那些中國知識份子而言，只不過是達到（救國建國）目的的工具，所以這一次復興運動的萌芽只是一個「浪漫的插曲」罷了。必須等到太虛大師（一八八九─一九四七年），高唱「教理革命」、「教制革命」、「教產革命」以整僧，「今菩薩行」已入世，才為新時代的佛教改革運動樹立方針、奠定規模。如果要探究民國時代的佛教現代化歷程，恐怕也只能繞著太虛大師的志業來談。
一部簡明通達的佛教百科全書——《佛光教科書》
一九九九年九月至二○○○年一月，我應臺灣清華大學之邀，自北京赴新竹，在該校中文系講學。其間曾承學術摯友──成功大學教授張高評先生相陪，至高雄拜訪佛光山文化院，並就唐代文學與佛學的關係作一次學術講演。我在講演中舉引了柳宗元的一段話。柳宗元是唐代一位頗有才情與眼光的文學家兼思想家，他能從文化融合的角度看待佛學與儒學，認為佛教教義「往往與《易》、《論語》合」，「不與孔子異道」，並批評韓愈所謂排佛，僅僅是一忿其外而遺其中，是「知石而不知韞玉也」。（〈送僧浩初序〉，《柳宗元集》卷二十五，北京中華書局，一九七九年）。最近我通閱了星雲大師編著的十二冊《佛光教科書》，再次感到柳宗元「韞玉」說之可信。從《佛光教科書》中，確可體認佛教文化真乃石中所藏之寶玉。
說一切有部的業力論
有部認為，發生萬有之因，是從有情本身的「業」而來. 據俱舍論看，「業」是以「思」的心所及其外表的發動為體，前者為「思業」後者為「思已業」，意業是思業，語意是思已業. 身語二業又各分為「表業」「無表業」，說一切有部認為「無表業」附帶於物質，其本身無思慮性，無分別性，所以「無表色」是色法. 據俱舍論看，分別諸法善不善的依據，為勝義，自性，相應，等起. 有部認為「等起」有二種，即「因等起」與「剎那等起」. 決定「表業」善惡的根據，在「因等起」. 「說一切有部」對「業」本體的看法，是現實性，道德性，具體性的，所以有部把「業」的本體看作是色法，而由「等起」的思想導出善惡業報，在造業時依因感果，則「無表業」可能持續到後世而招苦樂果報。
道安大師與星雲大師—一個比較研究的視角
佛法世法，不一不二
《星雲大師全集》第二十冊《佛教•教用》，顧名思義即佛教應用學，是闡述佛教如何影響各行各業，及應用於藝術文化和生活修行的指南。佛法真理立足於空有不二的中道思想，用於入世，能經世致用；用於出世，則能超凡脫俗。
論說一切有部佛學思想的「人間性」
說一切有部在佛教歷史上曾形成「一切有宗遍行各地」的盛況，是現存僅有兩個能夠將經典文獻完整流傳下來的部派之一，其文獻相當完整地保留在漢譯經典中，而赤銅鍱部的文獻則以巴利文的形式保留在斯里蘭卡、緬甸等地。這就決定了如果要研究原始佛教的早期思想，乃至追溯大乘佛教的思想來源，則不可能回避「種別最繁，傳譯最備，而與大乘論書亦最相關」的說一切有部思想。說一切有部的思想中，「人間性」的特點尤為突出，主要體現在五個方面：一是成佛唯在人間，二是教法唯在人間，三是佛弟子們唯在人間，四是佛學義理的安立以人間為中心，五是整個修證體系皆以人間為中心。這「五個特點」充分體現了說一切有部以「人間為中心的價值方向」，印順法師在《大乘廣五蘊論講記》中也說道，說一切有部其實就是講人間的佛教。
眾中一個
〈台灣佛教新史〉之十八——殖民時期佛教文教事業之一：日本佛教各宗派在台所辦期刊（上）
1894年甲午戰敗，清廷割讓台灣，翌年，日本佛教各宗或隨軍或從扶桑四島遣僧來台，為了宣傳教法，紛紛發行刊物，如1896年11 月，佐佐木發起組織的「臺灣佛教會」發行《教報》第一號。《教報》第一號中的〈臺灣佛教調查〉一文撰稿者，被認為是出自佐佐木之手，對曹洞宗決定來台開教傳道影響甚巨。之後，日本佛教宗派較早創辦的期刊有臨濟宗的《真如》，臨濟宗滹山大悲閣的《真佛教》、日蓮宗的《放光》、淨土宗《信友》雜誌發刊等。4當然這些雜誌主要發行的對象還是自宗信徒為主。
生死一合相
哭笑一念之間
